|
Bij de voorbereiding van deze lezing heb
ik, zoals iedere wetenschapper tegenwoordig wel doet, ook van Google
gebruik gemaakt. Dat viel tegen. De zoekopdracht secularisatie Amsterdam
leverde vier hits op. Dat is voor Google erg
weinig. Bovendien bleken alle vier de resultaten aankondigingen te zijn van
de lezing die ik nu moet houden. Daar had ik dus niet veel aan. Maar zoals
altijd, gaf Google de huidige stand van kennis goed weer. Over secularisatie
in Amsterdam na 1945 is vrijwel niets geschreven. Waarom eigenlijk niet?
Daar zijn, denk ik, twee belangrijke
redenen voor. Kerkelijk betrokken mensen hebben de neiging zich te richten
op wat er allemaal op godsdienstig terrein nog gebeurt, wat er allemaal nog
over is. Een aardig voorbeeld is de recente bundel van de Vereniging voor
Nederlandse Kerkgeschiedenis over de 19e en 20e
eeuwse geschiedenis van het christendom in Amsterdam. Het boek draagt de
flauwe titel En God bleef toch in Mokum.
De tweede, veel belangrijker reden, lijkt
mij de impliciete, breed gedeelde overtuiging dat over secularisatie in
Amsterdam helemaal niets te schrijven valt, omdat er hier niets te
verklaren of te onderzoeken is. Natuurlijk zijn de kerken uit Amsterdam
verdwenen. Duuh, zoals mijn dochters plegen te
zeggen als ik iets probeer uit te leggen wat ze denken al te weten. Het is
een grote stad, een centrum van moderniteit. Godsdienst is iets van
vroeger, iets van het platteland, of van nog verder weg, iets van andere
culturen en landen waar mensen nog in het verleden wonen, en die dus nog
niet zover zijn. Richter Roegholt noemt in zijn tweedelige
standaardgeschiedenis van Amsterdam in de twintigste eeuw nergens
godsdienst, en ik betwijfel of iemand zich daar ooit aan gestoord heeft.
Dat lijkt me niet juist. Wat ik hier
vanavond aannemelijk wil maken, is dat de lotgevallen van geloof en
ongeloof de afgelopen anderhalve eeuw in Amsterdam gelijk op zijn gegaan,
en dat het fundamenteel verkeerd is een tegenstelling te creren tussen
godsdienst en de moderne wereld, zoals die bovenal vorm krijgt in de grote
stad. Ik vind dat belangrijk, niet alleen als historicus ik wil gewoon
weten wat er werkelijk gebeurd is maar ook als burger. Het huidige debat
over immigranten, de belangrijkste politieke kwestie waar Nederland voor
staat, wordt vergaand beheerst door opvattingen over de islam als een
godsdienst die niet modern is. Dat lijkt mij een volstrekt verkeerde manier
om over dat probleem na te denken of het te benaderen.
Geloof en ongeloof in Amsterdam,
1870-1960.
Laten we beginnen met cijfers. Van 1796 tot 1970 zijn zo om de tien jaar volkstellingen gehouden,
waarin ook naar godsdienst gevraagd werd. Tot 1879 zijn de uitkomsten wat
betreft religie in Amsterdam zeer stabiel. De helft van de Amsterdamse
bevolking is hervormd, iets meer dan een vijfde is katholiek. Alleen de
Lutheranen zakken in deze eerste tachtig jaren van de negentiende eeuw van
een zesde naar een negende van de bevolking. Onkerkelijken duiken voor het
eerst op in 1879: een half procent. Dan gaat het snel. In 1899 zegt zes
procent van de Amsterdamse bevolking onkerkelijk te zijn, in 1909 twaalf,
in 1920 eenentwintig, in 1930 vijfendertig, in 1947 vijfenveertig. Dan
vlakt de stijging sterk af: in 1960 is het achtenveertig procent. Die
opkomst van de onkerkelijkheid ging vrijwel geheel ten koste van de
hervormden en de lutheranen, die van 1879 tot 1960 hun aandeel in de
bevolking zagen dalen van de helft tot een zesde, en van elf tot twee
procent. In al deze jaren van stijgende onkerkelijkheid slaagden de
gereformeerden en de katholieken er in hun aandeel in de bevolking op peil
te houden, op respectievelijk zon vier en twee- tot drientwintig procent.
Beiden groepen stegen zelfs licht. Bedenk dat deze stabiele percentages in feite
op een gigantische groei berusten, omdat de bevolking van Amsterdam in de
jaren tussen 1870 en 1950 verdrievoudigde. Dit betekent ook dat de
hervormden, in absolute aantallen, in 1950 grofweg nog even groot waren als
in 1870, al was hun aandeel gedaald van de helft tot een zesde.
De hervormde kerk was de oude publieke kerk
van de Republiek, de kerk die door de overheid gesteund en bevoordeeld was,
in het openbare leven het meest nadrukkelijk aanwezig, met de politieke
elite het nauwst verbonden. Het was een rijke kerk, die ook in de
negentiende eeuw nog door de staat ondersteund werd. Er waren
geldproblemen, maar die waren klein en relatief eenvoudig op te lossen. Ik kan het niet bewijzen, maar ik heb het sterke vermoeden dat de
hervormde kerk, niet alleen in Amsterdam, maar in heel Nederland, de
afgelopen twee eeuwen altijd
net voldoende activiteiten ontplooid heeft om het kerkelijk apparaat dat ze
van de Republiek gerfd had, zon 1500 predikanten, in stand te houden.
De katholieken en gereformeerden
daarentegen kwamen vrijwel uit het niets, en moesten alles zelf doen. En ze
deden dat ook: de Amsterdamse katholieken stichtten tussen 1870 en 1954
tweendertig nieuwe parochies, en wisten daarbij de bevolkingsgroei meer
dan bij te houden. Van 1859 tot 1899 steeg het gemiddeld aantal
parochianen, van 4700 tot 8000, maar toen zette een gestage daling in, tot
onder de 6000 in de jaren 1950. Dat was weliswaar meer dan tweemaal zo veel
als de gemiddelde Nederlandse parochie, maar het is vergeleken met grote
steden in katholieke landen, waar de kerk door de overheid gesteund werd,
een verbluffende ontwikkeling. In Brussel steeg het gemiddelde aantal parochianen tot zon 15.000.
In Wenen deed de katholieke kerk het beter, maar ook daar slaagde ze er bij
lange na niet in de bevolkingsgroei bij te houden. Het gemiddeld aantal
leden van een parochie steeg tot ruim boven de 10.000.
Voor de gereformeerden, de zich orthodox noemende
protestanten die in de negentiende eeuw uit de hervormde kerk wegliepen, in
twee grote golven, na de afscheiding van 1834 en met de doleantie van
Abraham Kuyper in 1888, gold hetzelfde. Ook zij bouwden kerken, stelden
predikanten aan en hielden gelijke tred met de bevolkingsgroei van
Amsterdam.
Dat gebeurde allemaal met levend geld. De
gelovigen brachten deze bedragen zelf op. Hoe dat precies gebeurde, op wat
voor manieren er op gewone en rijke katholieken en gereformeerden geleund
werd om die bijdragen af te staan, weten we helaas niet goed. De
gereformeerde kerk had in de
jaren dertig een aparte organisatie, waarvan zon 120 man lid waren, n
voor ongeveer elke honderd lidmaten, zeg vijftig families. Iedere wijk was
ingedeeld naar blokken, en elk lid was verantwoordelijk voor een blok Zij
hielden per gezin de toegezegde jaarlijkse bijdragen bij en haalden die op,
soms per kwartaal, vaker per maand, en bij sommige gemeenteleden wekelijks,
met dubbeltjes en kwartjes tegelijk. In ieder geval berustte het op een gigantische organisatorische
inspanning. Bedenk dat de mensen die hier om geld gevraagd werden zeer
mobiel waren. Niet alleen berustte de groei van de bevolking van Amsterdam
voor een groot deel op immigratie, ook binnen de stad waren de mensen
weinig honkvast. Voor de oorlog verhuisde de hele bevolking van Amsterdam
gemiddeld elke drie jaar.
Waar het mij hier vooral om gaat, is niet
de voor de hand liggende interpretatie om die offervaardigheid als een
teken van grote betrokkenheid te zien. Eerder het omgekeerde. Offers
bevorderen de betrokkenheid. Het is een simpel psychologisch mechanisme.
Psychotherapie helpt beter, als mensen er voor moeten betalen. Colleges
waar studenten hard voor moeten werken, worden beter gevalueerd, niet
zozeer omdat het betere colleges zijn, maar omdat het moeilijk te erkennen
is, dat iets wat veel inspanning gekost heeft, niet ook iets heel moois zou
zijn.
Abraham Kuyper begreep dat mechanisme heel
goed. Hij wilde de hervormde kerk vernietigen, omdat hij in haar de
grootste belemmering zag voor het vrijmaken van de maatschappelijke
krachten die godsdienst in het tijdperk van de democratie relevant zouden kunnen maken. Toen Kuyper
rond 1870 hervormd predikant in Amsterdam was, bezochten slechts zon zes-
tot achtduizend mensen de hervormde kerkdiensten (vijf procent, n op de
twintig, van een gemeente met 130.000 leden.). Er waren vierduizend avondmaalsgangers per jaar, op dertigduizend
lidmaten. Toen al berekende Kuyper wat de hervormde gemeente van Amsterdam
op zou kunnen brengen, als ze zo offervaardig zou zijn als de kerken van de
afscheiding: driehonderd predikanten, in plaats van zevenentwintig,
tweehonderdvijftig nieuwe kerkelijke gebouwen, in plaats van de grote
middeleeuwse bakken, tweenzeventig scholen. Kuyper zag haarscherp, dat de Hervormde Kerk vooral de kerk van
het traditionele establishment was, en meest [steunde] op de notabele
familin die belangstelling in het kerkelijk leven toonden, en zoo de
kleine burgerij als de lagere volksklasse (...) , als onmondig en onbekwaam
tot meespreken, terug [drong].
Die kerk, met zijn traditionele macht, die
op patronagenetwerken en armenzorg berustte de christelijke diaconien
bedeelden in die jaren nog zon 41.000 armen, vijfenzeventig procent van
het totaal moest volgens Kuyper verdwijnen, omdat zij het ontstaan van
nieuw leven belemmerde. Dat was volgens hem de les van die eerdere afscheiding. Die had het
[moeten] aanzien, dat de machtige
organisatie der oude kerk, dank zij haar schatten, dank zij den steun van
de Staat, dankzij de voorliefde der toongevende klasse, zelfs met een
minimum van geloof en belijdenisgave boven haar den voorrang houdt en haar
ten leste het levensbloed uitzuigt. Die les der geschiedenis mag niet ter
zij gezet. Ze getuigt allerminst tegen de vrije kerk, maar leert slechts,
dat de vrije kerk op onze erve niet verrijzen kan, tenzij aan haar
geboorte-uur het klokgelui vooraf ga, dat ons het sterven der massale kerk
aankondigt.
In 1888 ondernam Kuyper zijn poging de
hervormde kerk te begraven. Dat mislukte, maar ik heb hem hier zo uitgebreid
geciteerd omdat hij een heel zuiver inzicht had in het moderne karakter van
zijn eigen beweging, en in dat
van de zich ontplooiende katholieke kerk. Beide groepen waren geen resten
uit het verleden, maar nieuwe bewegingen die zich keerden tegen de
traditionele kerk, en die steunden op het gewone volk tegen de traditionele
elite. Hun onmiskenbaar intern zeer autoritaire karakter, en hun
uitgesproken anti-modernistische ideologie zijn met dit moderne karakter
niet in tegenspraak: ze waren er juist onderdeel van. Om mensen te
mobiliseren en vast te houden waren extreme ideologische posities en een
krachtige interne organisatie noodzakelijk. En zelfs hun godsdienst was
modern, en ik zou dus ook liever niet van een religieuze opleving
spreken. Katholieken en gereformeerden schiepen iets, wat er niet eerder geweest was:
godsdienst die bovenal in mensen aanwezig was. Binnen de negentiende-eeuwse
hervormde kerk, waarvan Kuyper in 1870 predikant was, was godsdienst niet
aanwezig in mensen, maar in een burgerlijk-nationale cultuur, die
uitgedragen werd in een nationale publieke sfeer. Vandaar dat dat lage
aantal kerkgangers in 1870 voor de hervormde kerk geen punt van zorg was.
Maar hoe zat dat dan met die onkerkelijken,
die vanaf 1879 zo snel in aantal toenemen? Daar gold precies hetzelfde
voor. Ook onkerkelijkheid was vergaand een uitdrukking van een collectieve
identiteit, van een nieuwe groep die zich, net als de katholieken en
gereformeerden, tegen de traditionele elite keerde: het
socialisme. Kruijt, in zijn
dissertatie van 1930, De onkerkeljikheid in Nederland, met al zijn falen
het beste godsdienstsociologische werk dat in Nederland verschenen is,
heeft dat duidelijk laten zien. De spreiding van de onkerkelijkheid in
Nederland is niet te verklaren door een simpele tegenstelling tussen stad
en platteland, of tussen modernisering en traditie, maar bovenal door
politieke mobilisaties.
In 1920 was Amsterdam bepaald niet de meest
onkerkelijke plek van Nederland. Op de lijst van meest onkerkelijke gemeenten
stond de stad op de zestiende plaats. Kruijt heeft, gebaseerd op een rapport van de gemeentelijke
statistiek van Amsterdam, de cijfers van de volkstelling van 1920
uitgewerkt per buurt en kwartier, en ze vervolgens vergeleken met welstand
en kiesgedrag. De uitkomst was heel simpel: een zeer nauwe band tussen
armoede, onkerkelijkheid en stemgedrag. De armste kwartieren, de Oostelijke
Eilanden, de Spaarndammer- en Staatsliedenbuurt, de Jordaan en de
Westelijke Eilanden waren wat betreft onkerkelijkheid nummer 1, 2 4 en 6,
en ook binnen de kwartieren zet dit patroon zich voort. Dat was, zoals
Kruijt goed wist, een zeer recente ontwikkeling rond 1900 gold de Jordaan
nog als een van de meest kerkelijke buurten van Amsterdam. Op dit patroon
was n grote uitzondering: de joden, waaronder de onkerkelijkheid, ook
onder de armen, zeer gering
was. Die uitzondering gold ook wat betreft de correlatie met de politiek.
De Jodenbuurt was het bolwerk van de sociaal-democratie, waar ze in 1921,
bij de eerste gemeenteraadsverkiezingen waar vrouwen aan deel mochten
nemen, al bijna 53% van de stemmen haalde. Het was tevens de minst
onkerkelijke wijk van Amsterdam. Maar Kruijt zag duidelijk, al zijn de
termen die hij gebruikt wat ongelukkig, dat het hier een uitzondering
betrof. De directe religieuze betrokkenheid was ook in de jodenbuurt zeer
gering, en bleef doorgaans beperkt tot besnijdenis, kerkelijke begrafenis
en kerkelijk huwelijk. Maar de religieus/ethnische identificatie was zeer
sterk.
Het socialisme vormde duidelijk ook een
kerk, in de Durkheimiaanse zin van een morele gemeenschap met eigen
waarden, rituelen, en verboden. In Het Volk,
van 2 mei 1924, staat een aardige beschrijving van de 1 mei viering van dat
jaar.
Even voor acht.
Een fluitsignaal klinkt, direct gevolgd door muziek van mandolinen,
gitaaren, violen en fluiten en gezang, Met de prachtige vlaggen en muziek
voorop marcheert de AJC, onze jongens en meisjes, van achter uit de zaal
naar het podium. Trotsch klonk het jeugdlied door de zaal: Wij zijn de
jonge garde van het proletariaat. Alle feestgangers stonden op, en toen de
kleurige groep jongens en meisjes op het podium had plaatsgenomen hun
vlaggen groetend de zaal ingebogen namen allen de door hen ingezette
Internationale enthousiast over.
Herinneringen van oud-leden van de AJC
maken duidelijk hoeveel dingen bij deze ideologische kern van het
socialisme niet mochten, en hoeveel moest. Geen make-up voor meisjes. En
ook geen te wuft ondergoed. Eigenlijk geen bioscoopbezoek. Duidelijke kledingcode.
Niet roken of drinken. Zingen voor de gemeenschappelijke maaltijd (maar
niet De Internationale). Gestileerde groet: de rechterarm met kracht
naar boven brengen met gebalde vuist en met niet minder kracht het woord
heil uitroepen.
De socialisten organiseerden grote
collectieve rituelen. In 1929 trok de 1 mei viering van de SDAP in het
Olympisch stadion 30.000 bezoekers. Hun grote concurrent, de communisten,
bleven daar niet bij achter. Op hun hoogtepunt, in 1947, sprak De Groot van
de CPN in dat zelfde Olympisch Stadion tot 35.000 mensen, terwijl in het
hele land 120.000 mensen deelnamen aan door de CPN georganiseerde 1 mei
vieringen. Het belangrijkste collectieve ritueel van de katholieken,
waarmee ze hun zichtbaarheid en aanwezigheid toonden, was natuurlijk de
Stille Omgang, de pseudo-processie ter herdenking van het Mirakel van
Amsterdam. Bij het Zesde Eeuwfeest van dat sacramentswonder kwamen, in juni
1946, alweer in het Olympisch Stadion, 53.000 katholieken samen. s Middags
werd in aanwezigheid van alle Nederlandse bisschoppen een Liturgisch
Praelidium gevierd, een groot schouwspel waaraan zesduizend katholieke
Amsterdamse jongens en meisjes deelnamen. Zij beelden historische scenes
uit zes eeuwen mirakelhistorie uit. Het geheel werd afgesloten door een lof
en een sacramentsprocessie bestaande uit vierhonderd bruidjes, zangers,
misdienaars, acolyten, religieuzen, abten en bisschoppen. Tenslotte gaf
aartsbisschop De Jong de aanwezigen de zegen.
De Stille Omgang zelf, de processie in maart,
groeide in de twintigste eeuw uit tot de belangrijkste publieke presentatie
van het Nederlandse katholicisme. Ontstaan aan het eind van de negentiende
eeuw waren er in 1895 1000 deelnemers. Rond 1920 was dat al gestegen tot
20.000, in de jaren dertig tot 60.000. Toen al werden 45 extra treinen
ingezet om katholieken uit het hele land aan te voeren, en de processie
moest plaats vinden in verschillende nachten, de hele nacht door. In 1957
werd het hoogtepunt bereikt - waarschijnlijk 90.000 (mannelijke) deelnemers.
Daarvan was ongeveer een derde uit Amsterdam afkomstig. Daar was het
duidelijk een familietraditie, die van vader op zoon werd doorgegeven,
terwijl de deelnemers van buiten doorgaans per parochie kwamen.
Wat we dus zien in Amsterdam in de jaren
1860-1960 is het opsplitsen van de bevolking tussen verschillende morele
gemeenschappen, die allemaal een duidelijke kern hebben, en een eigen
identiteit die wordt afgezet tegen die van anderen. Rondom al die groepen
bevindt zich een rand van meer of minder betrokkenen, die niet of nog niet
naar binnen zijn gezogen. In het geval van de katholieken wordt die
randgroep meestal als de manifestatie van een beginnende secularisatie genterpreteerd,
maar dat lijkt me onjuist. De katholieken maakten zich in de jaren dertig
zorgen over het grote aantal non-paschanten, dat wil zeggen de mensen die
wel katholiek waren, maar die niet aan de minimale kerkelijke verplichting
voldeden om jaarlijks eenmaal aan de mis deel te nemen, met Pasen. Het
betrof ongeveer een derde van het totaal aantal katholieken. Maar
tegelijkertijd steeg in
dezelfde periode de betrokkenheid van de mensen die wel aan hun paasplicht
voldeden enorm. In de jaren twintig was het aantal communies per paschant
per jaar al gestegen tot 33
wat in feite een wekelijkse praktijk betekent. Rond 1880 was er geen
katholieke parochie in Nederland te vinden geweest waar een
wekelijkse communie gebruikelijk of de norm was. De eisen waren
opgeschroefd, en een deel van de katholieken ging daar niet in mee. Dit als
afval, of beginnende secularisatie beschrijven lijkt me het punt te missen.
Een vergelijkbaar mechanisme kwam voor bij de socialisten. Het aantal
stemmers op linkse partijen, de SDAP en de CPN, lag in Amsterdam altijd
hoger dan het aantal onkerkelijken. Toch is het wel duidelijk dat, ook al
had de SDAP zijn officiele anti-kerkelijke standpunt al vroeg opgegeven,
zeker kaderleden, maar ook veel betrokken gewone leden, onkerkelijkheid
erbij vonden horen, en dat dat ook algemeen bekend was. Ik ben bezig met
een oral history onderzoek naar godsdienst in
Nederland, waarin een groot aantal interviews gehouden wordt waarbij mensen
gevraagd wordt naar de rol van
godsdienst in hun leven, en vermeldingen als zij waren rood, en dus gingen
ze niet naar de kerk komen daar vaak in voor.
Wat ontstond waren buitengewoon hechte
gemeenschappen. Kees Fens heeft mooie herinneringen opgehaald aan zijn
beschermde jeugd in de jaren dertig, waarin de Chass-kerk, het middelpunt
van een katholieke enclave, het centrum van zijn bestaan vormde. Een
pastoor, vier kapelaans, elke zondag 5000 bezoekers.
Destijds stond
op de zijkant van de kerk het woord kut!. Ik had geen idee wat dat
betekende. Mijn moeder zei dat ze me dat nog wel eens zou vertellen, maar
dat is er nooit van gekomen.
Tegelijk was de sociale controle natuurlijk
ook heel sterk. De grootvader van Nico ter Linden, die ook predikant in
Amsterdam was, ging dagelijks in het zewmbad van de AMVJ zwemmen, samen met
een pastoor, met wie hij bevriend was. Maar ze zagen elkaar alleen in het
water. Ze gingen zelfs zorgvuldig apart naar buiten. Een katholieke arbeidersjongen had in 1959 verkering met een
meisje uit de Spreeuwenbuurt in Amsterdam-Noord, neergezet door een
katholieke woningbouwvereniging en daardoor een katholiek bolwerk. Een
van de eerste keren dat ik met r naar de bioscoop ging , moesten we toch
wel omlopen, om niet langs de tante te lopen en niet langs de tante en
niet langs de vriendin van oma. Ze ontweken een
geografie van vrouwelijk toezicht. Op de oostelijke eilanden werden kerkbezoekers
door hun buren bespot.
Helaas weten we niet heel veel over hoe in deze wereld
overgangen plaats vonden, tussen de verschillende morele gemeenschappen of
van de rand naar het centrum van zon gemeenschap. De gegevens die ik heb,
lijken er op te wijzen dat dan gaandeweg of tamelijk abrupt een bepaald gedragspatroon werd
veranderd, waarmee dan ook de markering tot welke groep je behoorde
veranderde.
Jan van Weggelaar geeft, in zijn Herinneringen
van een gewone Amsterdammer, een mooie
beschrijving hoe zijn familie in de jaren dertig socialistisch werd. In
zijn ouderlijk huis, in de Jordaan, werd veel gezongen, altijd bij de
afwas, maar ook vaak op andere tijden. Het waren meestal
zondagsschoolliedjes, die ze allemaal kenden. Toen zijn oudere broer lid
werd van de AJC, leerde hij de rest van de familie socialistische liederen,
en geleidelijk veranderde hun repertoire. Uiteindelijk werd Het Nieuws
van de Dag opgezegd, en nam de familie een
abonnement op Het Volk. Toen hij zijn
zondagsschoolleraar vertelde, dat ook hij lid zou worden van de AJC, was de
man, aan wie hij de beste herinneringen had, zeer teleurgesteld en
bedroefd, omdat hij het interpreteerde als een afscheid van de kerk. Er
zijn meer voorbeelden van zon zelfstandig handelen van jongeren.
Een kind uit een kerkelijk volledig
onbetrokken katholiek arbeidersgezin uit Amsterdam-Noord, toen nog de
IJpolders, probeerde in de jaren dertig op vrijdag geen vlees te eten,
hoewel zijn moeder zich bij het bereiden van de maaltijden niet hield aan
het vastengebod. Hij deed dat onder invloed van zijn grootmoeder en een
tante. In de jaren vijftig werd hij een zeer betrokken lid van de kerk, en
maakte dankzij het katholiek onderwijs snel carrire. Een andere informante
vertelde hoe haar vader kort na de oorlog in Amsterdam een portefeuille met
belangrijke papieren kwijtraakte. Een vriend nam hem mee naar de kerk om te
bidden, zodat de dief last zou krijgen van gewetenswroeging. Toen de
portefeuille anoniem werd teruggebracht, begonnen haar ouders hun katholiek
geloof opeens zeer serieus te nemen. Het lijkt onjuist om hier te spreken
over een bekeringsverhaal. Er wordt niet verteld over een innerlijke
worsteling of een plotselinge transformatie van het zelf. Naar aanleiding
van een bijzondere gebeurtenis namen haar ouders een klaarliggend
repertoire van religieuze handelingen, dat ze al kenden, opeens serieus.
Het is duidelijk dat tussen deze groepen de
nodige spanningen bestonden. Kuyper en zijn gereformeerden werden door een
belangrijk van de hervormden hartgrondig gehaat, niet zozeer vanwege zijn
scheuring van de hervormde kerk, maar omdat zijn uiterst succesvolle
politieke strategie berustte op een bondgenootschap met de katholieken,
waaraan zij een nog grotere hekel hadden, en die dankzij dat
bondgenootschap met Kuyper grotere mogelijkheden tot maatschappelijke en
politieke ontplooiing kregen. Het fraaiste voorbeeld van dit hervormde
anti-katholicisme in Amsterdam is de afbraak van de Nieuwezijdskapel, de
oude Heilige Stede, het centrum van de cultus van het Mirakel van
Amsterdam. De hervormde kerk had het gebouw sinds de reformatie in gebruik,
maar had het eind negentiende eeuw niet meer nodig. Het was bovendien
bouwvallig. De kerkeraad besloot het af te laten breken, uit duidelijk
anti-katholieke gevoelens. Het was voor de hervormden een centrum van de
paganistische ouwel cultus. Een beroep op de culturele waarde van het
gebouw het was de fraaiste middeleeuwse kerk van Amsterdam werd van de
hand gewezen.
Voor ons
Protestanten is het zoveel waard, dat wordt tegengegaan wat t prestige en t zelfgevoel
bij de Roomschen hier verhoogen kan. En historische overwegingen kunnen
toch tegen godsdienstige niet opwegen.
De stad spande een proces aan tegen de
kerk, maar verloor dat in 1906. De afbraak vond plaats in 1908. Nog in 1947 schreef de Amsterdamse
hervormde predikant Miskotte, inmiddels kerkelijk hoogleraar in Leiden,
naar aanleiding van de volkstelling van dat jaar, waarin bleek dat de
katholieken de 40% overschreden hadden, dat als het zo doorging, de
protestanten niets zou resten dan het land gewapenderhand te verdedigen of
te emigreren.
Ook in het dagelijks leven konden kleine
botsingen plaatsvinden. In de jaren dertig waren er geregeld moeilijkheden
tijdens de Stille Omgang, waar agressieve colporteurs antiroomse
geschriften probeerden te slijten, terwijl georganiseerde roomse
knokploegen de deelnemers beschermden. Op vergelijkbare wijze werden
optochten van de AJC wel mikpunt van verbale agressie, zoals in 1931 in de
Spaarndammerbuurt, waar ze, keurig marcherend in rijen van vier, de vlaggen
voorop, luid zingend, door de jeugd die langs de kant stond uitbundig
werden uitgescholden Tholens, later benedictijn, herinnerde zich hoe hij in zijn jeugd,
als hij met vrienden op zondagochtend naar de mis ging, duidelijk
herkenbaar aan zijn missaal, wel werd bespot door SDAP-jongeren, en hoe zij
dan, op hun beurt, luid en trots roomsen dat zijn wij met ziel en harte!
gingen zingen
En
Hofland, in zijn gedaante van Montag, had een paar jaar geleden een
mooie herinnering aan politieke straatdebatten aan de vooravond van een
verkiezing, op de Nieuwezijds Voorburgwal, ergens begin jaren vijftig, in
mei, met mooi weer.
Op die bewuste
avond stond ik bij ondergaande zon aan de uiterste rand van zon groepje,
met mijn gezicht naar het westen. In het centrum ging het over de
verdiensten van Moskou. In iedere discussie zit een ontwikkeling. Eerst
deed iedereen mee, en aan het slot, als je al van een slot mocht spreken,
ging het tussen de natuurlijke leiders. Dat waren deze keer een oude
liberaal en een communistische vrouw van tegen de vijftig. Die schudde
opeens haar vuist voor de neus van de liberaal en riep: Vadertje Stalin
krijgt jou wel te pakken! Ja! Vadertje Stalin! Bij het uitspreken van de
St kwam er een wolkje fijne speekseldruppeltjes uit haar mond. Daarin
maakten de laatste stralen van de zon een regenboogje.
Die spanningen en botsingen werden
beheerst. Dat gebeurde op laag niveau de katholieke school van Fens in de
Chass buurt begon zorgvuldig een kwartier eerder dan de openbare scholen
aan de andere kant van het water, zodat de leerlingen elkaar niet zouden
ontmoeten, en marcherende AJCers volgden de regel dat ze bij optochten
kerken zwijgend passeerden
maar ook op het niveau van de gemeente. Een goed voorbeeld is de enorme
kerkbouw in de jaren 1951-1972. Er werden in die jaren 63 kerken gebouwd in de nieuwe wijken die
ontstonden als gevolg van de uitvoering van het Algemeen Uitbreidingsplan
van 1935. Ook deze kerkbouw berustte op een grote de laatste - inspanning
van de kerken. Toch werd een behoorlijk deel nu door de overheid
gefinancierd. De Wet Premie Kerkbouw van 1961 maakte overheidssteun tot een
derde van de kosten mogelijk. Daarvoor was het in delen van het land
gebruikelijk geweest dat de gemeente financiele steun gaf. Amsterdam had
dat altijd afgewezen. De wet sloot kerken gebouwd tussen 1945 en 1961 uit
van steun. De Amsterdamse kerkgenootschappen vroegen voor de 23 kerken die
ze in die jaren hadden neergezet aan de gemeente een derde van de grond- en bouwkosten terug. Het ging om
een bedrag van zon half miljoen serieus geld. De verantwoordelijk
wethouder van Publieke Werken, Joop den Uyl, verdedigde het voorstel, dat
hij zo gek nog niet, noemde.
Ook verder waren in deze jaren kerkbouwplanning en stedelijke
uitbreiding nauw gentegreerd.
Geloof en ongeloof in Amsterdam,
1960-2005
Toen, plotseling, in de jaren zestig en
zeventig, stortte het Amsterdamse, zoals het Nederlandse, christendom in.
Dat ging zo hard, dat we er zelfs nauwelijks cijfers over hebben. Ja, de
Stille Omgang die ging van 90.000 deelnemers in 1957 naar 6000 in 1972.
Maar na 1971 zijn er geen volkstellingen meer gehouden, en de Amsterdamse
dienst Onderzoek en Statistiek biedt pas sinds het jaar 2000, en dan niet
in de grondige jaarboeken, maar in de oppervlakkiger Burgerschapsmonitoren,
weer gegevens over godsdienst.
Het beste is om uit te gaan van de huidige
toestand. Hoe staat het nu met geloof en ongeloof? De eerste indruk is die
van een enorme diversiteit, groter dan ooit tevoren. Amsterdam heeft al
lang veel verschillende vreemde kerken gehad. De Armeens-Apostolische kerk,
in de Kromboogstraat, met zn 1500 leden, gaat terug tot 1663. Maar de verscheidenheid heeft nu overweldigende vormen aangenomen.
In Zuid-Oost zijn er waarschijnlijk zon 120 kerkgenootschapjes,
grotendeels van een zeer bescheiden omvang denk aan tien leden - die
berusten op immigratie. In 2004 waren er zon veertig Ghanese kerkgenootschappen,
terwijl de Nigerianen in de twee jaar daarvoor twintig nieuwe kerken
stichtten. Maar er is veel meer: een Sikh tempel in de Gerard Doustraat, in
een oude garage. Of neem de
russisch-orthodoxe kerk De Heilige Nikolaas van Myra, in de Kerkstraat. Zon
honderd leden, twee keer zoveel bezoekers, waarvan de helft Nederlander is,
en waarvan de overigen tot dertien verschillende nationaliteiten behoren. De Nederlanders zijn doorgaans
bekeerlingen, zoals de vijftigjarige Utrechtse beleidsadviseur Vladimir de
Groen, die zich, athestisch opgevoed, na een lange zoektocht door
kerkelijk Nederland daar liet dopen vandaar zijn nieuwe voornaam.
Maar met de traditionele kerken gaar het
slecht heel slecht. De Muiderkerk in Oost, 110 jaar oud, trok makkelijk
duizend mensen nu nog zestig, op zn best. Maar de Muiderkerk bestaat
tenminste nog. Zon dertig kerkgebouwen zijn de afgelopen decennia gesloopt,
velen anderen aan gebruik onttrokken. Neem de Thomas van Aquinokerk, in de Rijnstraat, gebouwd in 1925,
gentegreerd in een woonblok in de stijl van de Amsterdamse School. Hier
verscheen Maria aan Ida Peerdeman. Toen de erfpacht in 2000 verhoogd werd
van 2600 naar 70.000 gulden was dat niet meer op te brengen de kerk is
gesloopt. De gereformeerde kerkeraad vergaderde altijd in een gebouw aan de
Kerkstraat, waar ze de kerkeraadskamer van de Nieuwe Kerk zorgvuldig hadden
nagebouwd. Het is nu, of was in ieder geval in 1990, een balletschool.
Natuurlijk zijn er ook schijnbare
uitzonderingen: de diensten in de Westerkerk zijn populair, en in de
Krijtberg, hier tegenover, is er elke dag twee keer mis, vier keer op een
zondag, met een redelijk aantal deelnemers, uit Amsterdam en daarbuiten.
Harde cijfers ontbreken. Tamelijk
kleinschalige enquetes van de dienst Onderzoek en Statistiek, sinds 2000,
lijken te laten zien dat een kleine meerderheid van de Amsterdamse
bevolking zich niet verwant voelt met een godsdienst of
levensbeschouwelijke stroming, dat een zevende zich tot de islam zou
rekenen, een tiende tot het katholicisme, een elfde tot oosterse
godsdiensten of New Age, en
een zestiende, 6 %, tot de grote protestantse kerken. De vraag is uiteraard volstrekt onduidelijk. Wat betekent je
verwant voelen met? Volgens deze enquetes zouden er nu nog 45.000
protestanten in Amsterdam moeten zijn. Maar zelfs in 1999 wisten die kerken
zelf nog maar van 26.000
leden. De cijfers voor wat betreft betrokkenheid uit de
burgerschapsmonitoren, al is het maar in de vorm van kerk of moskeebezoek,
zijn zo mogelijk nog zachter. Ze berusten op zelfrapportage, het antwoord
dat mensen geven op de vraag
hoe vaak ze het afgelopen jaar wel eens een kerk of moskee bezocht
hebben. Van die 75.000 Amsterdammers die zich met het katholicisme verwant
voelen zei daar 70% ja op, maar het KASKI telde op een willekeurige zondag
in 1998 en 1999 maar 9000 bezoekers aan de katholieke diensten in de stad. Zelfs dat cijfer lijkt nog hoog. In 1996 deed het Parool onderzoek
naar Oud-West, een wijk met zon dertigduizend inwoners, waarvan er tienduizend
geregistreerd stonden als katholiek. In die wijk gingen toen op een gewone
zondag dertig mensen naar de hervormde Gasthuiskerk, vijftig naar de
gereformeerde De Poort, en tweehonderd naar de katholieke Vincentius:
minder dan 1% van de bevolking van de wijk.
Moskeebezoek is nog lastiger vast te
stellen. Volgens de dienst Onderzoek en Statistiek zou een derde van de
moslims eens per week of vaker naar de moskee gaan. Ook volgens het
rapport Moslim in Nederland, van 2004, zegt een derde van de jongere Turken
of Marokkanen dat ze wekelijks de moskee bezoeken. Het rapport berust echter
op een herbewerking van enquetes uit de jaren 1998 tot 2002 (omdat de
mogelijkheid van een nieuw onderzoek te gering werd geacht, vanwege de
dalende bereidwilligheid van Turken en Marokkanen om aan dit soort enquetes
mee te werken.) Maar dat
cijfer, wat mij eigenlijk tamelijk hoog lijkt ik betwijfel of er in die ongeveer veertig Amsterdamse moskeen ruimte
is voor zon 25-30.000 mensen per week - werd in het rapport genterpreteerd in termen van
secularisatie. Ook in de islamitische gemeenschap zou sprake zijn van
ontmoskesering, een dalend moskeebezoek, een dalend belang van de islam
in het dagelijks leven, alleen niet van de religieuze identificatie. De moslims
zouden dus steeds meer gaan lijken op die vooroorlogse joden uit Amsterdam:
wel religieuze identificatie, maar geen religieus gedrag.
Het is zeer de vraag of dit een juiste interpretatie is.
Zelfs die identificatie zou volgens de
burgerschapsmonitor overigens fors afnemen. Het percentage van de Amsterdamse bevolking dat zich
verwant voelt met de islam, zou van 15 en 14% van de bevolking in 2000 en
2001 gedaald zijn tot 10 en 11% in 2004/2005: in vijf jaar dus een daling
met iets tussen een derde of een vijfde. Dat lijkt mij zeer
onwaarschijnlijk, al was het maar omdat volgens diezelfde gegevens het gevoel van verwantschap met de
islam bij de Marokkanen en Turken juist gestegen zou zijn. We weten het
gewoon niet.
In het volgende zal ik me daarom niet
baseren op kwantitatieve, maar op kwalitatieve gegevens, die berusten op interviews met
mensen, om een antwoord te geven op de vragen wat er gebeurd is met het
Amsterdamse christendom en wat geloof nu voor mensen betekent.
Het eerste wat we moeten opmerken is dat de
achteruitgang niet alleen de christenen trof. Die socialistische kern, met
zijn eigen levensstijl, waarom zich een brede rand van linkse mensen
bevond, is ook opgelost. Mensen stemmen nog wel op de PvdA, maar behoren
daarmee niet meer tot een bepaalde sociale groep of morele gemeenschap. De
AJC werd in 1959 opgeheven. Al eind jaren vijftig keken jongeren met enige
bevreemding en opgelatenheid naar hun ouders, als die socialistische
strijdliederen meezongen die door de VARA werden uitgezonden. De 1 meiviering stond onder druk van jeugdcultuur. In 1965, toen
de PvdA de 1 Meiviering voor alle zekerheid niet in Amsterdam organiseerde,
maar in de jaarbeurshal in Utrecht, kwamen daar nog wel 30.000 mensen,
waaronder 10.000 jongeren, maar die floten minister Vrolijk van CRM weg,
omdat ze gekomen waren voor een concert van The Kinks. Na dat concert
braken ze trouwens de zaal af. Tot in de jaren tachtig liep de 1 Mei
viering nog door, met het bezorgen van bloemen bij oudere partijgenoten en
het bezoek aan het graf of een monument van een socialistische heilige of
martelaar in Den Haag het graf van Troelstra, in Rotterdam het monument
van Spiekman, in Amsterdam de plaquette van S.R. de Miranda. Het
definitieve einde van 1 Mei in Amsterdam kwam in 1989, toen zelfs de PSP en
de CPN, vanwege een organisatorische flater, vergaten het ritueel te
organiseren. De PvdA deed toen zelfs geen poging. In de woorden van Dick
Benschop, toen voorzitter van het PvdA gewest Amsterdam.
Wij vinden dat
namelijk niet zo zinvol, omdat er geen concrete aanleiding is. Vroeger kon
zoiets nog wel. Maar nu is dat een beetje achterhaald.
Eslbeth Etty reageerde in NRC/Handelsblad
op haar gebruikelijke moralistische manier.
Een linkse
beweging die 1 Mei niet in ere houdt, lijkt op een christelijke kerk die
het kerstfeest niet meer viert! Het afsterven van de dag van de arbeid is
ongetwijfeld een symptoom van de vrijwel voltooide ontkerkelijking van
links.
De diagnose lijkt me juist. Het is echter
de vraag of de schuld alleen bij de leiding gelegd moet worden. Zeker, het
is duidelijk dat, niet alleen bij de socialisten, maar ook bij de
katholieken en gereformeerden de leiding in de jaren zestig de aard van de
eigen beweging wilde veranderen. Er zijn fascinerende herinneringen van A. Brouwer, eind jaren vijftig,
begin jaren zestig priester, met vier kapelaans onder zich, in een grote
katholieke parochie in een arbeidersbuurt in Oost. Hij vond zijn parochianen zeer wettisch. Bij hen was het simpelweg
Je moet naar de kerk gaan,
en dat vond hij niet goed. Ze moesten van hem naar de kerk gaan omdat
het kerkbezoek voor hen innerlijk belangrijk was. Hij organiseerde
gespreksgroepen, om van mensen te horen wat ze van de kerkdiensten vonden.
Hij schafte de collectieve schoolbiecht en de klassikale eerste communie
af. Hij ging zelfs elk jaar bij alle ouderparen langs om te spreken over de
eerste communie van hun kind ( en in die jaren betekende dat nog zon120
bezoekjes). Streng vroeg hij dan: Laat u uw kind de Eerste Communie doen?
Waarom? Hij wilde dat het geen sleur of sociaal gebruik was, en erkende
alleen echte religieuze motieven. Daarmee ondergroef hij natuurlijk de
traditie, de sociale controle, en het geritualiseerd gedrag dat de basis
van de durkheimiaanse gemeenschap van de Amsterdamse katholieken had
gevormd. Vergelijkbare mechanismen speelde een rol bij de ondergang van de
Stille Omgang: ook daar
speelde verzet van geestelijken, die het een te collectief, te hol ritueel
vonden een grote rol. Bij de protestanten vonden vergelijkbare processen
plaats. Een oude hervormde dame in Oud-West vertelde een journalist van het
Parool bij de opening van een nieuwe, veel kleinere behuizing van de
Hervormde gemeente daar, terwijl ze een kopje thee dronk, Ik mis de
Parkkerk wel. Ik heb dominee Buskes er jarenlang meegemaakt. Toen was het nog Dag Jet! ...
Dag dominee! Nu krijg je te horen Zeg maar Ren Dat vind ik... Ze haalde haar schouders op. Afscheid nemen van de oude, hirarchische domineescultuur is
modern, maar het is leuker om erkend te worden door een autoriteit, door
een dokter, dominee of notaris, dan groeten te wisselen met iemand die zich
voordoet als je gelijke.
Toch lijkt me dit hervormingsgezinde
handelen van de leiding niet de belangrijkste oorzaak van de grote morele
gemeenschappen. Ik heb een groot aantal voorbeelden van mensen die in de
jaren zestig de kerk verlieten. Er was zeer zelden sprake van rebellie,
opstand, of bewust weglopen. Integendeel, de beschrijving van het
geleidelijk wegdrijven van de kerk is doorgaans juist gepaard met positieve
herinneringen. Een Amsterdamse katholieke vrouw beschreef haar religieuze
ontwikkeling in de jaren zeventig op zon manier.
En baden jullie
nog wel voor het eten? Ja, ik denk het wel. Ik denk dat dat gestopt is
toen ze [de kinderen] het huis uit waren. Waarom stopte dat? Voelde je de drang niet meer? Nee, dat is
het natuurlijk. Dat je eenmaal denkt van waarom zou ik het nog doen? Maar
ik moet zeggen dat die kerk in Amsterdam-Noord, daar gingen we dan wel eens
naartoe, dat sprak je aan. Dat was niet allemaal gezever. [respondente lacht] Dat was ook een hele aardige man. Die was
er bijvoorbeeld openlijk niet mee eens dat ze in Rome zeiden dat je geen
voorbehoedsmiddelen mocht gebruiken, dat soort dingen. Dat werd allemaal besproken. En er waren
vrouwen die het evangelie baden en weet ik veel wat. (...) Ik vond die kerk
in Noord wel leuk. Maar ik had zoiets vanals je eraan meedoet, dan moet je
ook iets geven, wat doen.
Een andere Amsterdamse vrouw vertelde hoe
ze in de late jaren zestig, toen ze eind dertig was, geleidelijk los raakte
van de kerk en de religieuze gebruiken uit haar jeugd opgaf. Ook zij weet
niet meer wanneer en waarom dat nu gebeurde: Het proberen te geloven is
langzaam weggebd.
Wat plaatsvond is het tegendeel van een
bekering. Een bepaalde levenswijze werd niet bewust ingeruild voor een
andere, op grond van een keuze die een nieuwe richting aan het leven gaf.
Integendeel. Een gedragspatroon, dat een vanzelfsprekend deel van het
persoonlijk leven was geweest, verdween daar geleidelijk uit, zonder dat
dat proces opviel of bewust beleefd werd. In hun herinnering verbinden
mensen deze verandering in hun religieus handelen ook niet met andere
gebeurtenissen die in diezelfde jaren in hun leven plaatsvonden, ook niet
waar zon verband zich aan de lezer van de interviews bijna onweerstaanbaar
opdringt. Verschillende vrouwen beschreven hoe ze in de jaren zestig of
zeventig, nadat ze uit de kinderen waren, gingen studeren en werken. Elders
in het interview vertellen ze hoe ze in deze zelfde periode ook wegdreven
van de godsdienst waar ze bij betrokken waren. Maar in hun levensverhalen
worden die twee ontwikkelingen niet verbonden. Een vrouw uit een
onkerkelijk gezin, uit de Amsterdamse middenstand, was in de jaren vijftig
hervormd geworden vanwege haar aanstaande man. Ze had haar leven altijd op
hem gericht, en beschrijft haar traditionele huwelijk nu, met behulp van
een modern jargon, in termen van een gebrek aan zelfrespect. In de jaren
zeventig volgde ze een opleiding en vond een baan en een nieuwe vriend. Het
huwelijk eindigde in een scheiding. In diezelfde tijd verliet ze de kerk,
en raakte genteresseerd in oosterse spiritualiteit. Dat beide
ontwikkelingen in dezelfde jaren plaatsvonden, blijkt alleen uit een
zorgvuldige analyse van het interview. Een katholieke vrouw die met een
arts getrouwd was, volgde hem voor tien jaar in het kerkelijk
ontwikkelingswerk in Afrika. In 1968 kwamen ze terug, met hun vijf
kinderen, en in de jaren zeventig ging ze studeren. Aan het eind van haar
studie scheidde ze van haar man. Toen hield ze ook op de kerk te bezoeken.
Ook zij legt geen verband tussen deze ontwikkelingen.
Het opgeven van de religieuze praktijken,
die in de jaren daarvoor zon belangrijk deel van hun leven waren geweest,
maakt geen wezenlijk deel uit van het levensverhaal van de informanten.
Godsdienst werd binnen hun leven geleidelijk aan onbelangrijk. Zelfs de
vaak voorkomende interesse in nieuwe vormen van spiritualiteit berustte
niet op een transformatie van eerdere religieuze gebruiken, maar was iets
dat daarna of daarnaast opkwam. Een gereformeerde vrouw uit een burgerlijk
gezin uit Den Haag, die tijdens haar studententijd in Amsterdam, begin
jaren zestig, geleidelijk los was komen te staan van de kerk, ook al had ze
eerder enthousiast deelgenomen aan het gereformeerde verenigingsleven,
hield zich jaren later, tijdens een moeilijke periode in haar leven, veel
met het boeddhisme bezig. Een verband met haar religieuze jeugd legde ze
pas achteraf. En op een dag denk je terug, dan denk je aan het geloof,
en dan denk je, ja, eigenlijk ging dat best over dezelfde dingen. Er was
ook een hiernamaals en zo. Dit is uiteraard een
herinterpretatie. In de jaren zeventig interesseerde ze zich voor dit
boeddhisme met een hiernamaals omdat ze dacht dat het antwoord kon geven op
haar moeilijkheden. Ze gebruikte het om over zichzelf na te denken en haar
persoonlijk problemen te confronteren. Haar boeddhisme droeg, kortom, een
reflexief en individueel karakter. De godsdienst van haar jeugd was heel
anders geweest: niet reflexief, maar vanzelfsprekend; niet discursief, maar
ritueel; niet iets waarmee je je individualiteit vond, maar iets waardoor
je deel was van een groep.
De sleutel om te begrijpen wat er met
godsdienst in Nederland in de jaren zestig gebeurd is, ligt niet in een
tegenover stellen van godsdienst in het algemeen met moderniteit, maar,
veel concreter, in het contrasteren van van wat godsdienst in Nederland in
de jaren vijftig was, met wat er in de jaren zestig gebeurde. De
Nederlandse godsdienst in de jaren vijftig went without saying, in de
dubbele betekenis die die mooie Engelse uitdrukking heeft. Het sprak
vanzelf, en je sprak er niet over. Niemand gebruikte godsdienst om over
zichzelf na te denken, of om over zichzelf te spreken. In de jaren zestig drong
in Nederland, bovenal door de toegenomen welvaart, het ideaal van het
reflexieve en expressieve door in de praktijken van de massacultuur. Je
moet over jezelf nadenken en je eigen zelf tot uitdrukking brengen. (We
moeten werkelijkheid en ideaal hier natuurlijk niet door elkaar halen: al
die Nederlanders die hun eigen smaak en zelf tot uitdrukking willen brengen
in de inrichting van huis, ontmoeten elkaar bij IKEA). Maar aan dit ideaal kon de godsdienst van de jaren vijftig
geen uitdrukking geven, juist omdat die zo collectief, vanzelfsprekend en
irreflexief was, iets wat zich vooral uitte in handelingen en het behoren
tot een groep. En alweer, dit gold net zo voor de socialisten. In een van
de interviews staat een mooie herinnering aan een nieuwe leider van de AJC,
in de jaren vijftig, die als zeer bijzonder werd ervaren, omdat hij de
Sextant besprak, het blad van de NVSH en met wie je over intieme
gevoelens kon spreken. Dat werd als een totale vernieuwing beschouwd.
Er is geen enkele inherente reden waarom
godsdienst niet ook aan dit ideaal uitdrukking zou kunnen geven.
Integendeel, het grootste deel van wat er aan godsdienst nog is, doet dat
ook. Neem die Vladimir de Groen, daar is het lidmaatschap van de
russisch-orthodoxe kerk een hoogst eigen keus, waarover goed is nagedacht,
en die de uitdrukking vormt van een heel uniek zelf, met een eigen nieuwe
voornaam. Of die bezoekers aan
de traditionele diensten in De Krijtberg ook dat is een individuele,
losse handeling geworden, die je onderneemt omdat het je wat doet. Mijn
punt is, dat je als godsdienst niet zonder consequenties decennia lang een
bepaalde sociale vorm kunt aannemen. Hedendaagse Nederlanders beschouwen
godsdienst nog steeds bovenal als iets collectiefs, als iets dat je
verplichtingen oplegt. In de woorden van die Amsterdamse vrouw uit
Amsterdam-Noord: als je eraan meedoet, dan moet je ook iets geven, wat
doen. Maar dat wil niet zeggen dat ze godsdienst hebben ingeruild voor
een, al dan niet militante, seculiere levensbeschouwing. Integendeel. Alles
mag. Als ik op college wat brom over de onverdraaglijke onnozelheid van het
New Age gedachtengoed, word ik
door mijn studenten antropologie altijd op strenge toon gecorrigeerd. Als
dat voor mensen waar is, moet je het respecteren.
Het beeld van de Islam in het Nederlandse
publieke debat wordt volgens mij vergaand bepaald door deze herinneringen
aan godsdienst in de jaren vijftig. De islam wordt neergezet als ons
verleden: een collectieve religie, vol verplichtingen, waar mensen niet
voor kiezen, maar die hen wordt opgelegd, en die geen respect heeft voor
individuele ontplooiing. Maar als je kijkt naar wat we eigenlijk weten over
het geloof van hedendaagse jongere Nederlandse moslims, dan blijkt dat ook
vergaand individueel, reflexief en expressief te zijn. Ik steun hier op een
scriptie van een van onze studenten, Daan Beekers. Ook zij willen zich
persoonlijk met de islam bezig houden het geloof niet bezitten als
erfenis, of als cultuur, maar als persoonlijk eigendom. Ze wijzen de
cultuur van hun ouders en van sommige imams af, omdat die niet echt of
authentiek zou zijn. Seloua, een informante van Beekers, was niet religieus opgevoed, maar
werd moslim toen ze teenager was, en beschouwt dat als haar eigen bezit. Ze
verdeelt haar leven in sferen ze droeg geen hoofddoek op haar werk op Schiphol, waar ze
representatief moest zijn, en waar ze werkte voor haar studie, maar stond op
haar recht een hoofddoek te dragen als onderwijzeres. Die hoofddoek is haar ding.
Heb je dan soms
het gevoel van: weet je wat, ik gooi die hoofddoek gewoon af, dan ben ik
van het gezeur af?
Hell no. Nee,
helemaal niet () Ik heb juist nog meer het gevoel van: nou, fuck you, weet
je wel, ik doe hem echt voor niemand af.
Uit de Rotterdamse debatten over islam en
integratie zijn eindeloos uitspraken te sprokkelen die dit individuele en
reflexieve karakter van de beleving van de islam bevestigen.
Ik heb nu zelf
de koran gelezen en zie de hoofddoek als iets dat hoort bij mijn geloof.
Het is mijn keuze om de hoofddoek te dragen en te laten zien dat ik moslima
ben.
Je moet je
natuurlijk aan de vijf zuilen houden, maar je moet ook het gevoel hebben
dat je daar zelf voor kiest en dat het goed voor je is. Anders ben je geen
echte moslim.
Dit lijkt toch erg veel op de woorden van
Kathleen, een blanke, ongehuwde moeder van 28, met een tamelijk wild leven
achter de rug, die nu als bloemiste werkt en lid is van de Pinksterkerk aan
het Stadionplein, die voorkomt in de scriptie van een andere student van
ons.
Maar als ik naar
de afgelopen paar jaar terug kijk, denk ik dat er heel veel dingen in mijn
leven weer in orde zijn gekomen. Dankzij mijn geloof in God. Ik denk niet
dat het met de kerk te maken heeft, het is met je persoonlijk geloof in
God. Kijk de kerk . heeft een bijdrage, van dat het goed is om het woord
te horen. Om .. daar ook je contacten te hebben. Het bouwt op. Maar kijk
als jij naar de kerk gaat, iedere week, en je doet er voor de rest van de
week niets aan, je leidt gewoon je eigen leven. Dan maakt het niets uit.
Tenminste voor mij.
Je moet het voelen, je moet er voor kiezen,
je moet erover nadenken.
Religieuze autoriteit is hier duidelijk aan het verschuiven. Dat is
waarom getallen over moskeebezoek zo weinig zeggen. Mensen zetten hun eigen
islam in elkaar, vooral door gebruik te maken van het internet. Op websites
als maroc.nl of maghreb.nl. wordt over van alles gediscussieerd. Dit hoeft
niet liberaal uit pakken. Maar ook zij die zeggen dat ze zich conformeren
aan de orthodoxe islam zijn individualisten, voor wie zelf-verwerkelijking
belangrijker is dan integratie in een sociaal verband. Het zelf is de norm.
Nogmaals Seloua:
Ik had op een
gegeven moment echt zon
gevoel van: Seloua, je moet echt een hoofddoek gaan dragen, weet je wel. Je
bent er helemaal klaar voor, zeg maar. Zon gevoel had ik ook echt. Ik vond
het z mooi en die mensen die ik dan kon die een hoofddoek droegen en zo,
dat sprak me gewoon heel erg aan.
Conclusie
De term secularisatie veronderstelt dat de
modernisering van de samenleving leidt tot de afname of het verdwijnen van
religie, en dat wat er aan godsdienst nog is, in tegenstelling staat tot de
omringende wereld. Dat is niet juist, en Google had dus gelijk: er is geen
sprake van secularisatie in Amsterdam. Dat wil niet zeggen dat er niets
gebeurt, of dat godsdienst niet verandert. Vormen van sociale organisatie
en politieke mobilisatie op basis van grote overtuigingen waren gedurende
de jaren 1880-1960 onderdeel van de modernisering van Amsterdam. De
culturele revolutie van de jaren zestig leidde tot het instorten van die
sociale werelden, of ze nu religieus of rood, seculier of godsdienstig
waren. In plaats daarvan kwam het ideaal op van het reflexieve en expressieve
zelf. De traditionele kerken
hadden grote problemen die overgang mee te maken, nog niet eens vanwege wat
ze zelf deden, of nalieten, maar omdat ze algemeen beschouwd werden zoals
ze in de twintigste eeuw gestalte hadden gekregen. Mensen die nu godsdienstig
zijn lijken op mensen die dat nu niet zijn. En die twee huidige groepen
lijken meer op elkaar, dan dat ze lijken op hun godsdienstige of
ongodsdienstige ouders.
De Amsterdamse ontwikkeling stemt overeen
met die van de rest van Nederland, zoals de Nederlandse ontwikkeling alleen
maar een extremere versie is van een West-Europees patroon. Is het erg wat
er gebeurd is? Is het goed? Zinloze vragen. In Nederland leidde de opbouw
van verschillende morele gemeenschappen niet tot geweld, en werden de spanningen
beheerst, maar in Spanje leidde een vergelijkbare ontwikkeling tijdens de
Burgeroorlog tot een orgie van sectarische moordpartijen. Een individueel
en reflexief geloof klinkt aardig, maar kan er ook toe leiden dat iemand op
zn eentje een moorddadige islam of dierenbevrijdingsfront in elkaar
timmert. Het is niet de godsdienst zelf, of zelfs maar de vorm die ze
aanneemt, die het probleem vormt, maar de politiek, in de zin hoe mensen
met verschillen omgaan.
|