|
Hedendaagse joden
vragen zich onvermijdelijk af of het jodendom een godsdienst of een nationaliteit is. Amerikaanse
joden maken zich zorgen over het voortbestaan van hun gemeenschap, omdat
die alleen maar uit een vaag gevoel van afstamming lijkt te bestaan. Voor
Isralische joden is de vraag onmiddellijk verbonden met fundamentele
vragen aangaande de aard en grondslag van hun staat. West-Europese joden
moeten erover nadenken wanneer zij een houding innemen jegens hun nu bijna
twee eeuwen oude keuze voor assimilatie.
In de geschiedenis van het Europees
jodendom doet de vraag zich voor het eerst voor in de zestiende en
zeventiende eeuw, naar aanleiding van de terugkeer van sommige nakomelingen
van onder dwang tot het christendom bekeerde Spaanse en Portugese joden tot
het geloof van hun voorouders. Antwoorden op de historische vraag naar de aard
van de identiteit van de Sefardim weerspiegelen onvermijdelijk ook
tegenwoordige posities.
Het middeleeuwse Spaanse jodendom had een
verbijsterende economische en culturele bloei gekend. In de vijftiende eeuw
werd het vernietigd de grootste catastrofe in de joodse geschiedenis
tussen de Val van de Tweede Tempel in het jaar 70 en onze eeuw. In de jaren
rond 1400 vond een eerste golf van pogroms en gedwongen bekeringen van de
Spaanse joden plaats. In 1492, toen de herovering van Spanje op de Islam
was afgesloten, dwong de overheid de overgebleven joden te kiezen tussen
bekering of emigratie. Van de waarschijnlijk tachtigduizend emigranten
vertrok ongeveer twee derde naar Portugal. Het maakte niets uit. De
vluchtelingen en de inheemse Portugese joden werden gedwongen gedoopt en
voortaan als christenen beschouwd.
Officieel waren er bij het begin van de
zestiende eeuw geen joden meer op het Iberisch schiereiland. Officieel nam de doop alle
belemmeringen weg om deel te nemen aan het maatschappelijk leven, die aan
de joden waren opgelegd. Een deel van de joden vooral zij die al vroeg in
de vijftiende eeuw christen
waren geworden en zij die in 1492 niet kozen voor emigratie assimileerde.
Zij werden of bleven rijk en machtig en trouwden op grote schaal binnen de
Spaanse adel. Ze maakten carrire in de kerk, de religieuze orden of de
staat. De eerste grootinquisiteur I Torquemada, was van joodse afkomst.
Zijn opvolger ook. De gedoopte joden en hun nakomelingen bleven echter een
binnen de Spaanse samenleving herkenbare groep. Afkeer van hun positie en
rijkdom verdween niet. Een identiteit werd hun opgelegd. Men noemde hen conversos, nieuwe christenen, of marranen. Vanaf het midden van de zestiende
eeuw vertaalde deze afkeer zich in 'statuten van zuiverheid van het bloed'.
Deze bepalingen sloten personen van joodse afstamming geleidelijk uit van
steeds meer overheidsfuncties en van het lidmaatschap van bepaalde
religieuze en militaire orden. Kerk en staat gaven aarzelend en met
tegenzin toe aan de druk die van onderaf werd uitgeoefend om dergelijke
statuten af te kondigen. De afkeer van de conversos was ook haat jegens de Spaanse adel.
Over de dagelijkse toepassing van de
statuten is weinig bekend. Corruptie maakte het mogelijk ze te ontduiken.
Genealogien werden op grote schaal vervalst. De kroon kon iemand benoemen
in een van de prestigieuze militaire orden en zo de zuiverheid van zijn
bloed garanderen. Het symbolische resultaat van de afkondiging van de
statuten was belangrijker. Ze legden het belang van een zuivere afkomst
vast. Ze maakten de nakomelingen van joden, ongeacht hun persoonlijke
overtuiging, tot een eigen groep. Gaandeweg groeide hun onderlinge
solidariteit. De Spaanse en Portugese Inquisities droegen daar krachtig aan
bij. Deze instellingen, opgericht in 1480 en 1536, waakten over de
zuiverheid van het katholieke geloof. Een belangrijke reden voor hun
oprichting was de twijfel die was blijven bestaan aan de echtheid van de
bekeringen die de joden waren opgelegd. Men verdacht sommige nakomelingen van
joden van crypto-judasme. Uiterlijk zouden zij zich aan het katholicisme
conformeren, terwijl ze innerlijk aan het jodendom vasthielden. Door de
Inquisities ingestelde processen leidden vrijwel automatisch tot een
veroordeling. Een hardnekkige ontkenning van de beschuldiging werd
beschouwd als een teken van verstoktheid. Ben dergelijke weigering de eigen
ketterij te belijden werd bestraft met de brandstapel. De zekerste weg om
een eenmaal begonnen proces te overleven was het bekennen van de beschuldigingen
en het aanvaarden van de boete en openbare vernedering die werden opgelegd.
De Portugese Inquisitie richtte zich bijna
uitsluitend op nieuwe christenen. Haar Spaanse zusterinstelling had een
bredere belangstelling, maar ook zij beschouwde joodse afkomst als een
reden om een beschuldiging van joodse praktijken serieus te nemen. Beide
instellingen waren gebaat bij het aantonen van het bestaan van
crypto-judasme. Veroordelingen rechtvaardigden hun bestaan en stelden hen
in staat de bezittingen van hun slachtoffers te confisqueren of hoge boetes
te heffen.
Volledig gekatholiseerde afstammelingen van
gedoopte joden konden zo aan hun afkomst herinnerd worden. De Portugese
Inquisitie heeft een aantal wat men niet anders kan noemen dan martelaren
voor het katholieke geloof voortgebracht mensen die uit angst voor hun
zielenheil weigerden hun katholieke geloof te loochenen en die vervolgens
als hardnekkige ketters verbrand werden. Directe kennismaking met de
Inquisitie kon ook overtuigde katholieken terugvoeren tot het jodendom, op
grond van de overweging dat een geloof dat er dergelijke instellingen op
nahield niet het juiste kon zijn.
De vraag naar de eigen, subjectieve
identiteit van de nieuwe christenen is fel omstreden. Een traditionele
voorstelling, die uit de joodse historiografie stamt, wil dat de onder
dwang bekeerde joden, in ieder geval zij die in 1492 naar Portugal gevlucht
waren, heldhaftig vasthielden aan hun godsdienst. De laatste jaren wordt
ook wel verdedigd dat de overgrote meerderheid van de slachtoffers van de
Inquisitie nooit de joodse handelingen had verricht die zij tijdens hun
verhoor onder psychologische en fysieke druk bekenden. De Inquisitie was
volgens deze historici een jodenfabriek. Crypto-judaIsme bestond niet of
nauwelijks.
Sommige nieuwe christenen vluchtten weg uit
het Iberisch schiereiland, wanneer zij door de Inquisitie beschuldigd of
veroordeeld waren of voor een beschuldiging vreesden. Sommigen van deze
vluchtelingen een minderheid wilden niet langer als katholiek leven en
richtten joodse gemeenschappen op of sloten zich bij dergelijke
gemeenschappen aan. Dergelijke Sefardische gemeenten ontstonden in Itali,
in enkele Noordduitse steden en de beroemdste in de Republiek. Mevrouw
Fuks-Mansfeld biedt in haar dissertatie De Sefardim in Amsterdam een geschiedenis van deze gemeenschap. Ze schenkt weinig aandacht
aan hun economische en in de strikte zin van het woord religieuze
geschiedenis. Haar eigenlijke thema vormt de gemeenschap zelf, hoe ze zichzelf vorm gaf, met welke
middelen ze deze identiteit in stand hield en wat haar verhouding tot de
burgerlijke overheid en niet-joodse omgeving was. Deze keuze leverde een
overtuigend boek op. De identiteit van de Amsterdamse Sefardim bestond in
veel meer dan alleen hun joodse godsdienst.
Niet alle in Amsterdam aangekomen Iberische
nieuw-christenen sloten zich onmiddellijk bij de in 1602 opgerichte
religieuze gemeenschap aan. Sommigen sloten hun huwelijk op het stadhuis en
lieten het katholiek bevestigen. Manuel Carvalho verklaarde in 1643 dat hij
veertig jaar geleden, dus in 1603, in Amsterdam was komen wonen, maar
"voor de jaire 1616 van joodse religie geen professie deed". De
religieuze onverschilligheid van sommige nieuw-christelijke kooplieden werd
door de Amsterdamse rabbijnen fel gehekeld. "Zij zijn geheel en al
verfoeid door de Heer en gereed voor de verdoemenis, want zij zijn
aanbidders van het goud".
Het waren juist deze kooplieden en de
economische voordelen die men van hun aanwezigheid verwachtte die de
bestuurders van de Hollandse steden ertoe brachten hun de vrijheid toe te
staan zich als joden te organiseren. De tolerantie die de joden genoten is
tijdens de geschiedenis van de Republiek nooit bedreigd geweest. Aan de
andere kant hield de overheid - zoals ze dat ook bij alle andere religieuze
groepen deed - de Sefardische gemeenschap strikt in de hand. Ze was zeker
niet autonoom. De individuele jood kon altijd, en deed dat bij geval ook,
een beroep doen op de stedelijke rechtspraak in plaats van op het
traditionele joodse recht. Ook grote interne conflicten tussen rabbijnen en
leken werden, tot ontzetting van joodse gemeenten in het buitenland, wel
door de christelijke overheid beslecht.
De integratie van de uit het Iberisch
schiereiland gevluchte nieuwe christenen in de joodse gemeenschap was een
grote opgave. Hun kennis van de godsdienst die ze nu openlijk konden
belijden was zeer gering. Weerstanden tegen de talrijke rituele regels die
het rabbijnse, orthodoxe jodendom eigen zijn, waren bij de daarin niet
opgevoede nieuwe leden soms groot. Tot 1639 bestonden er in Amsterdam drie
verschillende Sefardische gemeenten, elk met een eigen rabbijn en bestuur.
Die verdeeldheid ging hoogstwaarschijnlijk ook terug op meningsverschillen
over de mate waarin men zich aan het rabbijnse jodendom wenste te
conformeren. Al met al namen de Amsterdamse Sefardim de opgave de
nieuw-aangekomenen te integreren zeer succesvol ter hand. De gemeenschap
zorgde voor haar eigen armen en voor het onderwijs aan de kinderen van haar
leden. Dat onderwijs was uitstekend, althans voor de jongens. In de
achttiende eeuw waren de joodse mannen geletterder dan niet-joodse
Amsterdammers, terwijl joodse vrouwen juist vaker analfabeet waren.
Onderdeel van het onderwijs was het Hebreeuws. De jongens leerden de taal
op dezelfde moderne manier als de theologische studenten van de Republiek,
dus aan de hand van systematisch opgezette grammatica's, niet door op de
traditioneel joodse wijze Hebreeuwse teksten woord voor woord uit het hoofd
te leren.
De rijkere leden konden een plaats vinden
in de jaarlijks wisselende besturen van de talrijke organisaties die het
sociale leven van de gemeenschap regelden. Er waren besturen voor de
armenzorg, voor de verschillende soorten onderwijs, voor fondsen waaruit
behoeftige meisjes een bruidsschat konden krijgen en nieuw-aangekomenen
gesteund werden.
Het belangrijkste bindende element was de
gedeelde culturele achtergrond. De Sefardim spraken Portugees of Spaans.
Economische betrekkingen en verwantschapsbanden zorgden voor blijvende
contacten met het Iberisch schiereiland. Sommige leden van de gemeente
verbleven jaren in Spanje en Portugal ten bate van de handel, zodat het
bestuur een bepaling moest afkondigen, dat zij die daar aan katholieke
erediensten hadden deelgenomen, in het openbaar om vergeving moesten
vragen. Gereformeerde kerkenraden hadden vergelijkbare problemen met
Zuid-Nederlandse lidmaten, die tijdens bezoek aan hun katholiek gebleven
verwanten in Belgi aan de mis deelnamen.
De Sefardim waren zeer gehecht aan de
Spaanse literatuur. De Spaanse dichtkunst werd beoefend in kunst zinnige
verenigingen. Amateurs voerden de nieuwste Spaanse toneelstukken op in
daartoe gehuurde pakhuizen. Voor 1639 werden zelfs in de synagoge, in navolging
van de spelen in katholieke kerken, religieuze stukken gebracht.
Gaandeweg werd de Sefardische gemeenschap
onderdeel van de Hollandse samenleving. In het begin van de achttiende eeuw
had in de dagelijkse omgang het Nederlands de Iberische talen verdrongen.
Het zo uitstekend onderwezen Hebreeuws werd de literaire taal, waarin
gedicht werd. Spaanse, Portugese en Franse literaire werken werden in het
Hebreeuws vertaald. Het ideaal van de laatachttiende-eeuwse joodse
Verlichting, culturele aanpassing aan de West-Europese cultuur, hadden de
Amsterdamse Sefardim al bereikt voor het geformuleerd was. Zij hadden
belangrijke delen van hun niet-joodse culturele en intellectuele gewoonten
behouden. Door hun kennis van de Iberische cultuur en hun gebruik van een Latijns
schrift vonden zij gemakkelijk aansluiting bij de Europese beschaving.
Ondanks het goede onderwijs ontwikkelde
Amsterdam zich nooit tot een centrum van de studie van de talmoed, het hart
van de traditionele joodse cultuur. In de achttiende eeuw werden wel
oefendiscussies van leerlingen over de talmoed gepubliceerd, maar dat was
een overname van het universitaire gebruik om theologische disputaties van
$studenten te laten drukken. In de synagoge werd, heel ongebruikelijk bij
joodse religieuze bijeenkomsten, gepreekt. Die preken verschilden niet zeer
van wat er in de Amsterdamse kerken naar voren werd gebracht. Naar
aanleiding van een oudtestamentische tekst of de rabbijnse literatuur werd
een ethisch-didactisch vertoog gehouden.
Ook het religieuze onderwijs droeg een
binnen het jodendom eigen karakter. Abraham Pereyra kon in zijn
stichtelijke werken hele stukken katholieke vroomheidliteratuur overschrijven, zonder dat dat iemand
opviel. Zulke verzwegen afhankelijkheden waren overigens ook tussen de verschillende
christelijke confessies niet ongebruikelijk. Een ander belangrijk onderdeel
van de didactische literatuur bestond uit polemische werken, waarin werd
aangetoond dat het christendom met de rede en de bijbel in strijd was.
Uiteraard circuleerde deze literatuur alleen in handschrift.
Fuks-Mansfeld wijst erop dat sommigen zich
aan deze missionaire inspanning onttrokken. Ze bleven onverschillig of
werden twijfelaars. De rabbijnen behandelden de laatsten zeer
tegemoetkomend, mits ze hun twijfels niet tot systeem maakten. In enkele
gevallen werd hun zelfs aangeraden maar weer katholiek te worden. De enkele
uitbarstingen van radicale, beredeneerde twijfel aan het
openbaringskarakter van het jodendom, die eindigden in de veroordelingen
van Uriel da Costa en Spinoza beschouwt zij als uitzonderingen. De meeste
nieuwe christenen werden zonder grote problemen opgenomen.
|